Dilema de Eutífron - Euthyphro dilemma

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O dilema de Eutífron é encontrado no diálogo Eutífron de Platão , no qual Sócrates pergunta a Eutífron : "O piedoso ( τὸ ὅσιον ) é amado pelos deuses porque é piedoso, ou é piedoso porque é amado pelos deuses?" ( 10a )

Embora tenha sido originalmente aplicado ao panteão grego antigo , o dilema tem implicações para as religiões monoteístas modernas . Gottfried Leibniz perguntou se o bom e o justo “é bom e justo porque Deus o quer ou se Deus o quer porque é bom e justo”. Desde a discussão original de Platão, esta questão tem apresentado um problema para alguns teístas, embora outros a tenham considerado um falso dilema , e continua a ser um objeto de discussão teológica e filosófica hoje.

O dilema

Sócrates e Eutífron discutem a natureza da piedade no Eutífron de Platão . Eutífron propõe (6e) que o piedoso ( τὸ ὅσιον ) é a mesma coisa que aquele que é amado pelos deuses ( τὸ θεοφιλές ), mas Sócrates encontra um problema com esta proposta: os deuses podem discordar entre si (7e). Eutífron então revisa sua definição, de modo que a piedade é apenas aquela que é amada por todos os deuses unanimemente (9e).

Nesse ponto, o dilema surge. Sócrates pergunta se os deuses amam o piedoso porque é o piedoso, ou se o piedoso é piedoso apenas porque é amado pelos deuses (10a). Sócrates e Eutífron contemplam a primeira opção: certamente os deuses amam o piedoso porque é o piedoso. Mas isso significa, argumenta Sócrates, que somos forçados a rejeitar a segunda opção: o fato de que os deuses amam algo não pode explicar por que o piedoso é o piedoso (10d). Sócrates aponta que, se ambas as opções fossem verdadeiras, juntas criariam um círculo vicioso, com os deuses amando o piedoso porque é o piedoso, e o piedoso sendo o piedoso porque os deuses o amam. E isso, por sua vez, significa, argumenta Sócrates, que o piedoso não é o mesmo que o deus-amado, pois o que torna o piedoso o piedoso não é o que torna o deus-amado o deus-amado. Afinal, o que torna o deus-amado o deus-amado é o fato de que os deuses o amam, ao passo que o que torna o piedoso o piedoso é outra coisa (9d-11a). Assim, a teoria de Eutífron não nos dá a própria natureza do piedoso, mas, no máximo, uma qualidade do piedoso (11ab).

No teísmo filosófico

O dilema pode ser modificado para ser aplicado ao teísmo filosófico, onde ainda é objeto de discussão teológica e filosófica, em grande parte dentro das tradições cristã, judaica e islâmica. Como o filósofo e matemático alemão Gottfried Leibniz apresentou esta versão do dilema: "É geralmente aceito que tudo o que Deus deseja é bom e justo. Mas permanece a questão se é bom e justo porque Deus o quer ou se Deus o quer porque quer é bom e justo; em outras palavras, se a justiça e a Bondade são arbitrárias ou se pertencem às verdades necessárias e eternas sobre a natureza das coisas. "

Muitos filósofos e teólogos abordaram o dilema de Eutífron desde a época de Platão, embora nem sempre com referência ao diálogo platônico. De acordo com o estudioso Terence Irwin , a questão e sua conexão com Platão foram revividas por Ralph Cudworth e Samuel Clarke nos séculos 17 e 18. Mais recentemente, tem recebido grande atenção de filósofos contemporâneos que trabalham em metaética e filosofia da religião . Filósofos e teólogos com o objetivo de defender o teísmo contra a ameaça do dilema desenvolveram uma variedade de respostas.

Deus ordena porque é certo

Apoiadores

O primeiro chifre do dilema (isto é, o que é certo é ordenado por Deus porque é certo ) tem uma variedade de nomes, incluindo intelectualismo , racionalismo , realismo , naturalismo e objetivismo . Grosso modo, é a visão de que existem padrões morais independentes: algumas ações são certas ou erradas em si mesmas, independentemente dos mandamentos de Deus. Essa é a visão aceita por Sócrates e Eutífron no diálogo de Platão. A escola Mu'tazilah de teologia islâmica também defendeu a visão (com, por exemplo, Nazzam sustentando que Deus é impotente para se envolver em injustiça ou mentira), assim como o filósofo islâmico Averróis . Tomás de Aquino nunca aborda explicitamente o dilema de Eutífron, mas os estudiosos de Aquino muitas vezes o colocam deste lado da questão. Tomás de Aquino faz uma distinção entre o que é bom ou mau em si mesmo e o que é bom ou mau por causa dos mandamentos de Deus, com padrões morais imutáveis ​​formando a maior parte da lei natural . Assim, ele afirma que nem mesmo Deus pode mudar os Dez Mandamentos (acrescentando, no entanto, que Deus pode mudar o que os indivíduos merecem em casos particulares, no que pode parecer dispensações especiais para assassinar ou roubar). Entre os escolásticos posteriores , Gabriel Vásquez é particularmente claro sobre as obrigações existentes antes da vontade de qualquer pessoa, até mesmo de Deus. A teoria moderna da lei natural viu Grotius e Leibniz também colocando a moralidade antes da vontade de Deus , comparando verdades morais com verdades matemáticas imutáveis, e engajando voluntaristas como Pufendorf na controvérsia filosófica. Platônicos de Cambridge como Benjamin Whichcote e Ralph Cudworth montaram ataques seminais às teorias voluntaristas, abrindo caminho para a metaética racionalista posterior de Samuel Clarke e Richard Price ; o que emergiu foi uma visão segundo a qual os padrões morais eternos, embora dependentes de Deus de alguma forma, existem independentemente da vontade de Deus e anteriores aos mandamentos de Deus. Filósofos contemporâneos da religião que abraçam esse chifre do dilema de Eutífron incluem Richard Swinburne e TJ Mawson (embora veja abaixo as complicações).

Críticas

  • Soberania : Se houver padrões morais independentes da vontade de Deus, então "[t] aqui está algo sobre o qual Deus não é soberano. Deus está sujeito às leis da moralidade em vez de ser seu estabelecedor. Além disso, Deus depende de sua bondade no até que ponto ele se conforma a um padrão moral independente. Assim, Deus não é absolutamente independente. " O filósofo do século 18 Richard Price , que pega o primeiro chifre e, portanto, vê a moralidade como "necessária e imutável", apresenta a seguinte objeção: "Pode parecer que isso é estabelecer algo distinto de Deus, que é independente dele, e igualmente eterno e necessário. "
  • Onipotência : Esses padrões morais limitariam o poder de Deus: nem mesmo Deus poderia se opor a eles ordenando o que é mau e, portanto, tornando-o bom. Este ponto foi influente na teologia islâmica: "Em relação a Deus, os valores objetivos pareciam um fator limitante ao Seu poder de fazer o que Ele quer ... Ash'ari se livrou de todo o problema ao negar a existência de valores objetivos que poderiam agir como um padrão para a ação de Deus. " Preocupações semelhantes dirigiram os voluntaristas medievais Duns Scotus e William de Ockham . Como afirma o filósofo contemporâneo Richard Swinburne , este chifre "parece colocar uma restrição ao poder de Deus se ele não pode tornar obrigatória qualquer ação que escolha ... [e também] parece limitar o que Deus pode nos ordenar fazer. Deus , se ele é Deus, não pode nos ordenar que façamos o que, independentemente de sua vontade, está errado. "
  • Liberdade de vontade : Além disso, esses padrões morais limitariam a liberdade de vontade de Deus: Deus não poderia ordenar nada que se opusesse a eles, e talvez não tivesse escolha a não ser comandar de acordo com eles. Como Mark Murphy afirma, "se os requisitos morais existissem antes da vontade de Deus, requisitos que um Deus impecável não poderia violar, a liberdade de Deus estaria comprometida".
  • Moralidade sem Deus : Se houver padrões morais independentes de Deus, então a moralidade reteria sua autoridade mesmo que Deus não existisse. Esta conclusão foi explicitamente (e notoriamente) extraída pelo teórico político moderno inicial Hugo Grotius : "O que estivemos dizendo [sobre a lei natural] teria um certo grau de validade, mesmo que concedêssemos aquilo que não pode ser concedido sem a maior maldade, que não existe Deus, ou que os assuntos dos homens não lhe dizem respeito "Em tal ponto de vista, Deus não é mais um" legislador ", mas no máximo um" transmissor da lei "que não desempenha nenhum papel vital no fundamentos da moralidade. Os não teístas capitalizaram neste ponto, em grande parte como uma forma de desarmar os argumentos morais para a existência de Deus : se a moralidade não depende de Deus em primeiro lugar, tais argumentos tropeçam na porta de partida.

Respostas às críticas

Os filósofos contemporâneos Joshua Hoffman e Gary S. Rosenkrantz pegam a primeira ponta do dilema, marcando a teoria do comando divino como uma "teoria subjetiva do valor" que torna a moralidade arbitrária. Eles aceitam uma teoria da moralidade na qual, "certo e errado, bom e mau, são, em certo sentido, independentes do que qualquer pessoa acredita, deseja ou prefere". Eles não tratam dos problemas mencionados com o primeiro chifre, mas consideram um problema relacionado a respeito da onipotência de Deus: a saber, que ele pode ser prejudicado por sua incapacidade de realizar o que é independentemente mau. A isso eles respondem que Deus é onipotente, embora haja estados de coisas que ele não pode realizar: onipotência é uma questão de "poder máximo", não uma capacidade de realizar todos os estados de coisas possíveis. E supondo que seja impossível que Deus não exista, então, uma vez que não pode haver mais de um ser onipotente, é, portanto, impossível para qualquer ser ter mais poder do que Deus (por exemplo, um ser que é onipotente, mas não onibenevolente ). Assim, a onipotência de Deus permanece intacta.

Richard Swinburne e TJ Mawson têm uma visão um pouco mais complicada. Ambos assumem o primeiro chifre do dilema quando se trata de verdades morais necessárias . Mas os mandamentos divinos não são totalmente irrelevantes, pois Deus e sua vontade ainda podem efetuar verdades morais contingentes . Por um lado, as verdades morais mais fundamentais são verdadeiras independentemente de Deus existir ou do que Deus ordenou: "Genocídio e tortura de crianças são errados e permaneceriam assim, quaisquer que fossem os comandos emitidos por qualquer pessoa". Isso porque, de acordo com Swinburne, tais verdades são verdadeiras por uma questão de necessidade lógica : como as leis da lógica, não se pode negá-las sem contradição. Esse paralelo oferece uma solução para os problemas acima mencionados da soberania, onipotência e liberdade de Deus: a saber, que essas verdades necessárias da moralidade não representam uma ameaça maior do que as leis da lógica. Por outro lado, ainda há um papel importante para a vontade de Deus. Primeiro, existem alguns mandamentos divinos que podem criar obrigações morais diretamente: por exemplo, o mandamento de adorar aos domingos em vez de às terças-feiras. Notavelmente, nem mesmo esses comandos, para os quais Swinburne e Mawson assumem o segundo chifre do dilema, têm autoridade final não derivada. Em vez disso, eles criam obrigações apenas por causa do papel de Deus como criador e mantenedor e, de fato, dono do universo, junto com a verdade moral necessária de que devemos alguma consideração limitada aos benfeitores e proprietários. Em segundo lugar, Deus pode fazer uma diferença moral indireta ao decidir que tipo de universo criar. Por exemplo, se uma política pública é moralmente boa, pode depender indiretamente dos atos criativos de Deus: a bondade ou maldade da política pode depender de seus efeitos, e esses efeitos, por sua vez, dependem do tipo de universo que Deus decidiu criar.

É certo porque Deus ordena

Apoiadores

O segundo chifre do dilema (isto é, o que é certo é certo porque é comandado por Deus ) é às vezes conhecido como teoria do comando divino ou voluntarismo . Grosso modo, é a visão de que não há padrões morais além da vontade de Deus: sem os mandamentos de Deus, nada seria certo ou errado. Essa visão foi parcialmente defendida por Duns Scotus , que argumentou que nem todos os Dez Mandamentos pertencem à Lei Natural no sentido mais estrito. Scotus sustentava que, embora nossos deveres para com Deus (os três primeiros mandamentos, tradicionalmente considerados como a Primeira Tábua) sejam evidentes , verdadeiros por definição e imutáveis ​​até mesmo por Deus, nossos deveres para com os outros (encontrados na segunda tabuinha) eram arbitrariamente queridos por Deus e estão em seu poder revogar e substituir (embora, o terceiro mandamento, para honrar o sábado e santificá-lo, tenha um pouco de ambos, pois somos absolutamente obrigados a render culto a Deus, mas não há obrigação na lei natural para fazê-lo neste ou naquele dia). Scotus nota, no entanto, que os últimos sete mandamentos " são altamente consoantes com [a lei natural], embora não sigam necessariamente dos primeiros princípios práticos que são conhecidos em virtude de seus termos e são necessariamente conhecidos por qualquer intelecto [que entenda seus termos. E é certo que todos os preceitos da segunda tábua pertencem à lei natural desta segunda maneira, visto que sua retidão é altamente consoante com os primeiros princípios práticos que são necessariamente conhecidos ”. Scotus justifica essa posição com o exemplo de uma sociedade pacífica, observando que a posse de propriedade privada não é necessária para ter uma sociedade pacífica, mas que "aqueles de caráter fraco" seriam mais facilmente pacificados com a propriedade privada do que sem.

Guilherme de Ockham foi além, argumentando que (visto que não há contradição nisso) Deus poderia nos ordenar que não amemos a Deus e até mesmo odiemos a Deus. Escolásticos posteriores como Pierre D'Ailly e seu aluno Jean de Gerson confrontaram explicitamente o dilema de Eutífron, assumindo a posição voluntarista de que Deus não "ordena as boas ações porque são boas ou proíbe as más porque são más; mas ... essas são portanto, bons porque são ordenados e maus porque proibidos. " Os reformadores protestantes Martinho Lutero e João Calvino enfatizaram a soberania absoluta da vontade de Deus, com Lutero escrevendo que "para a vontade [de Deus] não há causa ou razão que possa ser estabelecida como uma regra ou medida para ela", e Calvino escrevendo que "tudo o que [Deus] deseja deve ser considerado justo pelo mero fato de sua vontade." A ênfase voluntarista no poder absoluto de Deus foi levada adiante por Descartes , que notoriamente sustentou que Deus havia criado livremente as verdades eternas da lógica e da matemática , e que Deus era, portanto, capaz de dar círculos raios desiguais , dando triângulos diferentes de 180 graus internos, e até mesmo tornando as contradições verdadeiras. Descartes apoiou Ockham explicitamente: "por que [Deus] não poderia dar essa ordem [isto é, a ordem de odiar a Deus] a uma de suas criaturas?" Thomas Hobbes notoriamente reduziu a justiça de Deus a "poder irresistível" (atraindo a reclamação do bispo Bramhall de que isso "anula ... todas as leis"). E William Paley afirmava que todas as obrigações morais chegam ao fundo do "impulso" egoísta de evitar o Inferno e entrar no Céu agindo de acordo com os mandamentos de Deus. Os teólogos Ash'arite do Islã , al-Ghazali o mais importante entre eles, abraçaram o voluntarismo: o estudioso George Hourani escreve que a visão "provavelmente era mais proeminente e difundida no Islã do que em qualquer outra civilização". Wittgenstein disse que das "duas interpretações da Essência do Bem", aquela que sustenta que "o Bem é bom, em virtude do fato de que Deus o deseja" é "o mais profundo", enquanto aquela que sustenta que "Deus deseja o bom, porque é bom, "é" o superficial, racionalista, no sentido de que se comporta 'como se' o que é bom pudesse receber um novo fundamento ". Hoje, a teoria do comando divino é defendida por muitos filósofos da religião, embora normalmente de forma restrita (veja abaixo).

Críticas

Este corno do dilema também enfrenta vários problemas:

  • Sem razões para moralidade: Se não houver nenhum padrão moral diferente da vontade de Deus, então os mandamentos de Deus são arbitrários (ou seja, baseados em puro capricho ou capricho). Isso significaria que a moralidade não é, em última análise, baseada em razões: "se o voluntarismo teológico é verdadeiro, então os mandamentos / intenções de Deus devem ser arbitrários; [mas] não pode ser que a moralidade possa depender totalmente de algo arbitrário ... [para] quando nós digamos que algum estado de coisas moral prevalece, presumimos que existe uma razão para esse estado de coisas moral prevalecer em vez de outro. " E, como Michael J. Murray e Michael Rea colocaram, isso também "colocaria em dúvida a noção de que a moralidade é genuinamente objetiva". Um problema adicional é que é difícil explicar como podem existir verdadeiras ações morais se alguém age apenas por temor a Deus ou na tentativa de ser recompensado por ele.
  • Sem razões para Deus: essa arbitrariedade também colocaria em risco o status de Deus como um ser sábio e racional , alguém que sempre age com base em bons motivos. Como escreve Leibniz: “Onde estará sua justiça e sua sabedoria se ele tiver apenas um certo poder despótico, se a vontade arbitrária tomar o lugar da razoabilidade, e se de acordo com a definição de tiranos, a justiça consiste naquilo que agrada ao Mais poderoso? Além disso, parece que todo ato de querer supõe alguma razão para o querer e esta razão, é claro, deve preceder o ato. "
  • Vale tudo: essa arbitrariedade também significaria que qualquer coisa pode se tornar boa e qualquer coisa pode se tornar má, meramente por ordem de Deus. Assim, se Deus nos ordenasse "infligir gratuitamente dor uns aos outros" ou nos envolver em "crueldade por si mesma" ou realizar um "sacrifício anual de crianças de dez anos selecionadas aleatoriamente em um ritual particularmente horrível que envolve excruciante e prolongado sofrendo por suas vítimas ", seríamos moralmente obrigados a fazê-lo. Como disse o filósofo do século 17 Ralph Cudworth : "nada pode ser imaginado tão grosseiramente perverso, ou tão incrivelmente injusto ou desonesto, mas se fosse suposto ser comandado por esta divindade onipotente, as necessidades dessa hipótese imediatamente se tornariam sagradas, justas, e justos. "
  • Contingência moral : se a moralidade dependesse da vontade perfeitamente livre de Deus, a moralidade perderia sua necessidade: "Se nada impede Deus de amar as coisas que são diferentes do que Deus realmente ama, então a bondade pode mudar de mundo em mundo ou de tempos em tempos. Isso é obviamente questionável para aqueles que acreditam que as afirmações sobre a moralidade são, se verdadeiras, necessariamente verdadeiras. " Em outras palavras, nenhuma ação é necessariamente moral: qualquer ação certa poderia facilmente ter sido errada, se Deus assim o tivesse decidido, e uma ação que é certa hoje poderia facilmente tornar-se errada amanhã, se Deus assim o decidisse. Na verdade, alguns argumentaram que a teoria do comando divino é incompatível com as concepções comuns de superveniência moral .
  • Por que os mandamentos de Deus obrigam ?: Meros comandos não criam obrigações, a menos que o comandante tenha alguma autoridade de comando. Mas essa autoridade comandante não pode se basear nesses próprios comandos (ou seja, um comando para obedecer a comandos), caso contrário, o resultado é um círculo vicioso. Portanto, para que os mandamentos de Deus nos obriguem, ele deve obter autoridade de comando de alguma fonte diferente de sua própria vontade. Como Cudworth colocou: "Porque nunca se ouviu falar de que alguém fundou toda a sua autoridade de comandar os outros, e os outros [ sic ] obrigação ou dever de obedecer aos seus comandos, em uma lei de sua própria criação, que os homens deveriam ser exigidos , obrigados ou obrigados a obedecê-lo. Portanto, uma vez que o que se deseja em todas as leis não é que os homens sejam obrigados ou obrigados a obedecer; isso não pode ser produto da vontade mera [ sic ] do comandante, mas deve prosseguir de outra coisa; ou seja, o direito ou autoridade do comandante. " Para evitar o círculo, pode-se dizer que nossa obrigação vem da gratidão a Deus por nos ter criado. Mas isso pressupõe algum tipo de padrão moral independente que nos obriga a ser gratos aos nossos benfeitores. Como escreve o filósofo do século XVIII Francis Hutcheson : "A Razão é emocionante concordar com a Divindade: 'A Divindade é nosso Benfeitor?' Então, o que a Razão excita para concordar com os Benfeitores? " Ou, finalmente, pode-se recorrer à visão de Hobbes : "O direito da natureza, pelo qual Deus reina sobre os homens e pune aqueles que violam suas leis, deve ser derivado, não de sua criação (como se exigisse obediência, a partir de gratidão por seus benefícios), mas de seu poder irresistível . " Em outras palavras, pode fazer o certo .
  • Bondade de Deus: Se toda bondade é uma questão da vontade de Deus, então o que será da bondade de Deus? Assim, William P. Alston escreve, "uma vez que os padrões de bondade moral são estabelecidos por mandamentos divinos, dizer que Deus é moralmente bom é apenas dizer que ele obedece aos seus próprios mandamentos ... que Deus pratica o que prega, seja o que for que possa ser;" Hutcheson considere esse ponto de vista de um "um insignificante tautologia , no valor de não mais do que isso, 'que Deus quer que ele quer.'" Alternativamente, como Leibniz coloca, teóricos ordem divina "privar Deus da designação boa : por que causa poderia um tenho de elogiá-lo pelo que faz, se, ao fazer algo completamente diferente, ele o tivesse feito igualmente bem? " Um ponto relacionado é levantado por CS Lewis : "se o bem deve ser definido como o que Deus ordena, então a bondade do próprio Deus é esvaziada de significado e os comandos de um demônio onipotente teriam o mesmo direito sobre nós que aqueles dos ' Senhor justo. '"Ou ainda Leibniz:" esta opinião dificilmente distinguiria Deus do diabo. " Isto é, visto que a teoria do comando divino trivializa a bondade de Deus, ela é incapaz de explicar a diferença entre Deus e um demônio todo-poderoso.
  • A Lei de Hume ea falácia naturalista : De acordo com David Hume , é difícil ver como proposições que caracterizam a relação moral deve jamais poderia ser deduzida a partir ordinária é proposições, como "a existência de um Deus." Teoria dos mandamentos divinos é, portanto, culpados de deduzir morais deveres de ordinário ISES sobre os mandamentos de Deus. Em uma linha semelhante, GE Moore argumentou (com seu argumento de questão aberta ) que a noção de bom é indefinível e qualquer tentativa de analisá-la em termos naturalísticos ou metafísicos é culpada da chamada "falácia naturalística". Isso bloquearia qualquer teoria que analise a moralidade em termos da vontade de Deus: e de fato, em uma discussão posterior da teoria do comando divino, Moore concluiu que "quando afirmamos que qualquer ação é certa ou errada, não estamos apenas fazendo uma afirmação sobre o atitude mental em relação a qualquer ser ou conjunto de seres qualquer. "
  • Sem moralidade sem Deus: Se toda moralidade é uma questão da vontade de Deus, então, se Deus não existe, não há moralidade. Esse é o pensamento capturado no slogan ( muitas vezes atribuído a Dostoiévski ) “ Se Deus não existe, tudo é permitido. ” Os teóricos do comando divino discordam sobre se isso é um problema para sua visão ou uma virtude de sua visão. Muitos argumentam que a moralidade realmente requer a existência de Deus, e que isso é de fato um problema para o ateísmo. Mas o teórico do comando divino Robert Merrihew Adams afirma que esta ideia ("que nenhuma ação seria eticamente errada se não houvesse um Deus amoroso") é uma que "parecerá (pelo menos inicialmente) implausível para muitos", e que sua teoria deve "dissipar [um] ar de paradoxo."

Teoria do comando divino restrito

Uma resposta comum ao dilema de Eutífron centra-se na distinção entre valor e obrigação . A obrigação, que diz respeito ao que é certo e errado (ou o que é exigido, proibido ou permissível), recebe um tratamento voluntário. Mas o valor, que diz respeito à bondade e à maldade, é tratado como independente dos mandamentos divinos. O resultado é uma teoria de comando divino restrita que se aplica apenas a uma região específica da moralidade: a região deôntica da obrigação. Essa resposta é encontrada na discussão de Francisco Suárez sobre a lei natural e o voluntarismo em De legibus e tem sido proeminente na filosofia da religião contemporânea, aparecendo na obra de Robert M. Adams, Philip L. Quinn e William P. Alston.

Uma atração significativa de tal visão é que, uma vez que permite um tratamento não voluntarista da bondade e da maldade e, portanto, dos próprios atributos morais de Deus, alguns dos problemas acima mencionados com o voluntarismo podem talvez ser respondidos. Os mandamentos de Deus não são arbitrários: há razões que orientam seus mandamentos baseados, em última análise, nesta bondade e maldade. Deus não poderia emitir ordens horríveis: a própria bondade essencial ou caráter amoroso de Deus o impediriam de emitir quaisquer ordens inadequadas. Nossa obrigação de obedecer aos mandamentos de Deus não resulta em raciocínio circular; em vez disso, pode ser baseado em uma gratidão cuja adequação é independente dos comandos divinos. Essas soluções propostas são controversas e algumas levam a visão de volta aos problemas associados à primeira buzina.

Um permanece problema para tais pontos de vista: se própria bondade essencial de Deus não dependem de mandamentos divinos, em seguida, sobre o que faz que dependem? Algo diferente de Deus? Aqui, a teoria do comando divino restrito é comumente combinada com uma visão que lembra Platão: Deus é idêntico ao padrão final de bondade. Alston oferece a analogia da barra métrica padrão na França . Algo tem um metro de comprimento, visto que tem o mesmo comprimento que a barra métrica padrão e, da mesma forma, algo é bom por se aproximar de Deus. Se alguém perguntar por que Deus é identificado como o padrão final de bondade, Alston responde que este é "o fim da linha", sem nenhuma explicação adicional disponível, mas acrescenta que isso não é mais arbitrário do que uma visão que invoca um padrão moral fundamental . Deste ponto de vista, então, mesmo que a bondade é independente de Deus vontade , ele ainda depende de Deus , e, portanto, a soberania de Deus permanece intacta.

Esta solução foi criticada por Wes Morriston . Se identificarmos o padrão final de bondade com a natureza de Deus, então parece que o estamos identificando com certas propriedades de Deus (por exemplo, ser amoroso, ser justo). Nesse caso, então o dilema reaparece: Deus é bom porque tem essas propriedades ou essas propriedades são boas porque Deus as tem? Não obstante, Morriston conclui que o apelo à bondade essencial de Deus é a melhor aposta do teórico do comando divino. Para produzir um resultado satisfatório, no entanto, ele teria que dar uma explicação da bondade de Deus que não a banalizasse e não tornasse Deus sujeito a um padrão independente de bondade.

O filósofo moral Peter Singer , contestando a perspectiva de que "Deus é bom" e jamais poderia advogar algo como a tortura, afirma que aqueles que propõem isso são "pegos em uma armadilha de sua própria fabricação, pois o que eles podem querer dizer com a afirmação de que Deus é bom? Que Deus é aprovado por Deus? "

Falso dilema na perspectiva teísta clássica

Agostinho , Anselmo e Tomás de Aquino escreveram sobre as questões levantadas pelo dilema de Eutífron, embora, como William James e Wittgenstein mais tarde, eles não o mencionassem pelo nome. Como observa o filósofo e estudioso de Anselmo Katherin A. Rogers, muitos filósofos contemporâneos da religião supõem que existem proposições verdadeiras que existem como abstracta platônica independentemente de Deus. Entre elas estão as proposições que constituem uma ordem moral, à qual Deus deve se conformar para ser bom. O teísmo clássico judaico-cristão , entretanto, rejeita tal visão como inconsistente com a onipotência de Deus, que requer que Deus e o que ele fez seja tudo o que existe. "A tradição clássica", observa Rogers, "também evita o outro chifre do dilema de Eutífron, a teoria do comando divino." De uma perspectiva teísta clássica, portanto, o dilema de Eutífron é falso. Como diz Rogers, "Anselmo, como Agostinho antes dele e Tomás de Aquino depois, rejeita ambos os chifres do dilema de Eutífron. Deus não se conforma nem inventa a ordem moral. Em vez disso, Sua própria natureza é o padrão de valor." Outra crítica levantada por Peter Geach é que o dilema implica que você deve procurar uma definição que se encaixe na piedade, em vez de retroceder, decidindo os atos piedosos (ou seja, você deve saber o que é piedade antes de poder listar os atos piedosos). Também implica que algo não pode ser piedoso se apenas tiver a intenção de servir aos Deuses, sem realmente cumprir qualquer propósito útil.

Pensamento judaico

A base da resposta ao falso dilema - a natureza de Deus é o padrão de valor - é anterior ao próprio dilema, aparecendo pela primeira vez no pensamento dos profetas hebreus do século VIII aC , Amós , Oséias , Miquéias e Isaías . (Amós viveu cerca de três séculos antes de Sócrates e dois antes de Tales , tradicionalmente considerado o primeiro filósofo grego.) "Sua mensagem", escreve o estudioso britânico Norman H. Snaith , "é reconhecida por todos como um avanço considerável em todas as idéias anteriores, "não menos importante em sua" consideração especial pelos pobres e oprimidos ". Como Snaith observa, tsedeq , a palavra hebraica para justiça , "na verdade representa o estabelecimento da vontade de Deus na terra". Isso inclui a justiça, mas vai além dela, "porque a vontade de Deus é mais ampla do que a justiça. Ele tem uma consideração particular pelos desamparados na terra". Tsedeq "é a norma pela qual tudo deve ser julgado" e "depende inteiramente da Natureza de Deus".

O hebraico tem poucos substantivos abstratos . O que os gregos consideravam idéias ou abstrações, os hebreus consideravam atividades. Em contraste com o grego dikaiosune (justiça) dos filósofos, tsedeq não é uma ideia abstraída deste mundo de negócios. Como escreve Snaith:

Tsedeq é algo que acontece aqui e pode ser visto, reconhecido e conhecido. Segue-se, portanto, que quando o hebraico pensava em tsedeq (justiça), ele não pensava na Justiça em geral, ou na Justiça como uma Idéia. Ao contrário, ele pensava em um determinado ato justo, uma ação, concreta, capaz de descrição exata, fixada no tempo e no espaço .... Se a palavra tinha algo parecido com um significado geral para ele, então era como era representada por toda uma série de eventos, a soma total de uma série de acontecimentos particulares.

A postura hebraica sobre o que veio a ser chamado de problema dos universais , como em muitas outras coisas, era muito diferente da de Platão e excluía qualquer coisa como o dilema de Eutífron. Isso não mudou. Em 2005, Jonathan Sacks escreveu: "No judaísmo, o dilema de Eutífron não existe". Os filósofos judeus Avi Sagi e Daniel Statman criticaram o dilema de Eutífron como "enganoso" porque "não é exaustivo": deixa de fora uma terceira opção, a saber, que Deus "age apenas fora de sua natureza".

São Tomás de Aquino

Como Aristóteles , Tomás de Aquino rejeitou o platonismo. Em sua opinião, falar de abstrações não apenas como existentes, mas como exemplares mais perfeitos do que particulares totalmente designados, é dar valor à generalidade e à imprecisão. Nessa análise, o "bom" abstrato no primeiro trecho do dilema de Eutífron é uma ofuscação desnecessária. Aquino frequentemente citava com aprovação a definição de Aristóteles: "Bom é o que todos desejam." Como ele esclareceu: "Quando dizemos que o bem é o que todos desejam, não deve ser entendido que todo tipo de bem é desejado por todos, mas que tudo o que é desejado tem a natureza do bem." Em outras palavras, mesmo aqueles que desejam o mal desejam-no "apenas sob o aspecto do bem", ou seja, do que é desejável. A diferença entre desejar o bem e desejar o mal é que, no primeiro caso, a vontade e a razão estão em harmonia, ao passo que, no segundo, estão em discórdia.

A discussão de Tomás de Aquino sobre o pecado fornece um bom ponto de entrada para sua explicação filosófica de por que a natureza de Deus é o padrão de valor. "Todo pecado", escreve ele, "consiste no anseio por um bem passageiro [isto é, em última análise, irreal ou falso]." Assim, "em certo sentido, é verdade o que Sócrates diz, a saber, que ninguém peca com pleno conhecimento". "Nenhum pecado na vontade acontece sem uma ignorância do entendimento." Deus, no entanto, tem conhecimento total ( onisciência ) e, portanto, por definição (o de Sócrates, Platão e Aristóteles, bem como Tomás de Aquino) nunca pode desejar outra coisa senão o que é bom. Tem sido afirmado - por exemplo, por Nicolai Hartmann , que escreveu: "Não há liberdade para o bem que não seja ao mesmo tempo liberdade para o mal" - que isso limitaria a liberdade de Deus e, portanto, sua onipotência. Josef Pieper , entretanto, responde que tais argumentos se apóiam em uma concepção antropomórfica de Deus inadmissível . No caso dos humanos, como diz Tomás de Aquino, ser capaz de pecar é de fato uma consequência, ou mesmo um sinal, da liberdade ( quodam libertatis signum ). Em outras palavras, os humanos não são fantoches manipulados por Deus para que sempre façam o que é certo. Porém, “não pertence à essência do livre arbítrio poder decidir pelo mal”. "Desejar o mal não é liberdade nem faz parte da liberdade." É precisamente a condição de criatura do homem - isto é, o fato de não ser Deus e, portanto, onisciente - que os torna capazes de pecar. Conseqüentemente, escreve Pieper, “a incapacidade de pecar deve ser vista como a própria assinatura de uma liberdade superior - ao contrário da maneira usual de conceber a questão”. Pieper conclui: "Somente a vontade [isto é, Deus] pode ser o padrão correto de sua própria vontade e deve desejar o que é certo necessariamente, de dentro de si mesma e sempre. Um desvio da norma nem seria pensável. E, obviamente, apenas a vontade divina absoluta é o padrão correto de seu próprio ato "- e, conseqüentemente, de todos os atos humanos. Assim, o segundo chifre do dilema de Eutífron, a teoria do comando divino, também é descartado.

O filósofo tomista Edward Feser escreve: "A simplicidade divina [implica] que a vontade de Deus é apenas a bondade de Deus, que é Sua existência imutável e necessária. Isso significa que o que é objetivamente bom e o que Deus deseja para nós como moralmente obrigatório são realmente a mesma coisa considerada sob diferentes descrições, e que nenhum poderia ter sido diferente do que são. Não pode haver dúvida, então, de Deus ter arbitrariamente ordenado algo diferente para nós (torturar bebês para se divertir, ou o que quer que seja) ou de haver um padrão de bondade à parte Dele. Novamente, o dilema de Eutífron é falso; a terceira opção que ele deixa de considerar é que o que é moralmente obrigatório é o que Deus ordena de acordo com um padrão de bondade não arbitrário e imutável que não é independente Dele. .. Ele não está sob a lei moral precisamente porque Ele é a lei moral. "

William James

William James, em seu ensaio " O Filósofo Moral e a Vida Moral ", descarta o primeiro chifre do dilema de Eutífron e evita o segundo. Ele escreve: "Nossa atitude comum de nos considerarmos sujeitos a um sistema abrangente de relações morais, verdadeiras 'em si mesmas', é ... ou uma superstição completa, ou então deve ser tratada como uma abstração meramente provisória daquele verdadeiro Pensador ... a quem a existência do universo é devida. " As obrigações morais são criadas por "demandas pessoais", quer essas demandas venham das criaturas mais fracas, das pessoas mais insignificantes ou de Deus. Segue-se que "a ética tem um ponto de apoio genuíno em um universo onde a consciência mais elevada é humana, como em um universo onde também existe um Deus". No entanto, se "o sistema puramente humano" funciona "bem como o outro, é uma questão diferente".

Para James, a diferença prática mais profunda na vida moral está entre o que ele chama de "o humor descontraído e extenuante". Em um sistema moral puramente humano, é difícil superar o clima descontraído, uma vez que os "vários ideais do pensador, conhecidos por ele como meras preferências próprias, são quase do mesmo valor denominacional; ele pode jogar rápido e livre com eles à vontade. É também por isso que, em um mundo meramente humano sem um Deus, o apelo à nossa energia moral fica aquém de seu poder estimulante máximo. " Nossa atitude é "totalmente diferente" em um mundo onde não há nada além de "demandantes finitos" daquele em um mundo onde também existe "um demandante infinito". Isso ocorre porque "o universo moral estável e sistemático pelo qual o filósofo ético pede é plenamente possível apenas em um mundo onde há um pensador divino com demandas que a envolvem", pois, nesse caso, "atualizado em seu pensamento já deve ser aquele filosofia ética que buscamos como o padrão que os nossos devem cada vez mais abordar. " Mesmo que "exatamente o que o pensamento deste pensador infinito possa ser está escondido de nós", nossa postulação dele serve "para liberar em nós o ânimo extenuante" e nos confrontar com um "desafio" existencial em que "nosso caráter total e gênios pessoais ... estão sendo julgados; e se invocarmos qualquer assim chamada filosofia, nossa escolha e uso dela também são apenas revelações de nossa aptidão pessoal ou incapacidade para a vida moral. Desta provação prática implacável, sem palestras de professores e nenhum arranjo de livros pode nos salvar. " Nas palavras de Richard M. Gale, "Deus nos inspira a levar uma vida moralmente árdua em virtude de concebê-lo como insuperavelmente bom . Isso fornece a James uma resposta adequada à questão subjacente de Eutífron ".

No ateísmo filosófico

Resoluções ateístas

O ateísmo desafia a suposição do dilema de que Deus existe (ou na formulação original, que os muitos deuses na religião grega existiram). Isso elimina a necessidade de decidir se Deus é não onisciente ou arbitrário e também elimina a possibilidade de Deus ser a fonte da moralidade.

O humanismo secular assume a postura positiva de que a moralidade não depende de religião ou teologia, e que as regras éticas devem ser desenvolvidas com base na razão, ciência, experiência, debate e democracia. Alguns humanistas seculares acreditam no naturalismo ético , que existem leis morais objetivas e detectáveis, inerentes à condição humana, das quais os humanos podem ter um conhecimento imperfeito. Outros adotaram o subjetivismo ético no sentido de metaética - a ideia de que a ética é uma construção social - mas, ainda assim, por meio do utilitarismo, defendem a imposição de um conjunto de éticas e leis universais que criam o tipo de sociedade em que desejam viver, onde as pessoas estão seguras, prósperas e felizes. Essas resoluções concorrentes representam respostas diferentes para uma questão semelhante ao dilema original: "É algo inerentemente ético ou antiético, ou é algo ético ou antiético porque uma pessoa ou sociedade diz que é?"

Rejeição da moralidade universal

A outra suposição do dilema é que existe um certo e um errado universais, contra os quais um deus cria ou é definido por. O niilismo moral desafia essa suposição ao rejeitar inteiramente o conceito de moralidade. Isso está em conflito com os ensinamentos da maioria das religiões (e, portanto, geralmente é acompanhado pelo ateísmo), mas é teoricamente compatível com a noção de um Deus ou deuses poderosos que têm opiniões sobre como as pessoas devem se comportar.

Alexander Rosenberg usa uma versão do dilema de Eutífron para argumentar que a moralidade objetiva não pode existir e, portanto, uma aceitação do niilismo moral é garantida. Ele pergunta: a moralidade objetiva é correta porque a evolução a descobriu ou a evolução descobriu a moralidade objetiva porque é correta? Se o primeiro chifre do dilema for verdadeiro, então nossa moralidade atual não pode ser objetivamente correta por acidente, porque se a evolução nos tivesse dado outro tipo de moralidade, então isso teria sido objetivamente correto. Se o segundo chifre do dilema for verdadeiro, então deve-se explicar como o processo aleatório da evolução conseguiu selecionar apenas traços morais objetivamente corretos, enquanto ignorava os traços morais errados. Dado o conhecimento de que a evolução nos deu tendências a ser xenófobos e sexistas, é errado afirmar que a evolução apenas selecionou para a moralidade objetiva, o que evidentemente não o fez. Como os dois lados do dilema não fornecem uma explicação adequada de como o processo evolucionário instanciou a moralidade objetiva em humanos, uma posição de niilismo moral é garantida.

O relativismo moral aceita a ideia de moralidade, mas afirma que existem vários árbitros potenciais da verdade moral. Isso abre a possibilidade de discordar de Deus sobre as regras da ética e de criar sociedades múltiplas com conjuntos de ética diferentes e igualmente válidos (assim como países diferentes têm conjuntos de leis diferentes). O "relativismo moral normativo" afirma que o comportamento baseado em sistemas alternativos de moralidade deve ser tolerado. No contexto do pluralismo religioso , o relativismo forte também abre a possibilidade de que deuses diferentes e sistemas de crenças diferentes produzam sistemas morais diferentes, mas igualmente válidos, que podem se aplicar apenas aos adeptos dessas religiões.

Na cultura popular

Na canção " No Church in the Wild " do álbum Watch the Throne , o rapper Jay Z faz referência ao dilema com a frase: "É piedoso porque Deus ama piedoso? Sócrates perguntou de quem é o preconceito que vocês procuram."

No pensamento jurídico americano

Myres S. McDougal , professora da Escola de Direito de Yale , ex-classicista, mais tarde estudiosa do direito de propriedade, levantou a questão: "Nós o protegemos porque é um direito de propriedade ou é um direito de propriedade porque o protegemos?"

Posteriormente, em Estados Unidos v. Willow River Power Co. , 324 US 499 (1945), o juiz Robert H. Jackson abordou se havia um interesse de propriedade protegível em um manancial diminuído por ação federal. Ele afirmou:

[Nem todos os interesses econômicos são "direitos de propriedade"; apenas aquelas vantagens econômicas são "direitos" que têm a lei por trás deles, e somente quando são assim reconhecidas os tribunais podem obrigar outros a abster-se de interferir neles ou a compensar por sua invasão. ... Não podemos iniciar o processo de decisão chamando tal reivindicação, pois temos aqui um "direito de propriedade"; se é um direito de propriedade é realmente a questão a ser respondida. Esses usos econômicos são direitos apenas quando são interesses legalmente protegidos.

A maioria do Tribunal (de acordo com o juiz Jackson) resolveu sua versão do dilema de Eutífron decidindo que os direitos de propriedade existem se os tribunais os reconhecem e protegem, ao invés de sustentar que os direitos de propriedade preexistem e os tribunais meramente os percebem. Uma opinião divergente, no entanto, considerou que os direitos de propriedade existiam a priori e que ditavam a conclusão de que os tribunais deveriam (portanto) aplicá-los.

Veja também

Notas

Referências

Leitura adicional

links externos